Introduction à la méthodologie philosophique générale de l'islam coranique

Introduction à la méthodologie philosophique générale de l'islam coranique

Posted by SAIDY AHMED on octobre 31, 2018 in PH-Islamique,

De la « méthodologie coranique » aux déviations de la « pensée islamique »: principes coraniques de pensée comme rupture (méthodologique) par rapport à l’orientation du discours religieux (الخطاب الديني ) et au despotisme politique(الاستبداد السياسي ) )

L’une des conclusions centrales ( d’ordre méthodologique) de la présente étude, émane d’un essai de définition des « dimensions» de la « méthodologie coranique» dans leur combinaison complexe :

* Croyance et système moral ( ألايما ن-التخلق والعمل الصالح ) ;

* Justice et « démocratie » ( العد ل- الديمقراطية- الشورى ) ;

* Science, Raison et Univers (العلم- العقل- الكون );

* Révélation et Prophétie ( الوحي-النوحيد الالهي-النبوة ).

Une telle combinaison permet d’apporter des corrections d’ordre méthodologique aux déviations du discours religieux (الخطاب الديني ) et à l’orientation despotique du pouvoir islamique politique (الاستبداد السياسي ) islamique .

L’avènement du Coran constitue une rupture ( révolution) par rapport à la Connaissance humaine antérieure, en introduisant la Raison, la Takwa, et une réelle Liberté de l’Homme vis-à-vis de l’emprise de la religiosité restreinte, des différentes formes de despotismes politique, et de toute tutelle étatique sur sa Conscience , ses croyances et ses convictions éthiques ou philosophiques.

Comme elle établit les points communs de la gestion du pouvoir en islam avec le système politique originel de la laïcité.

Elle est suivie (pour rapprochement ) d’une étude globale de l’évolution ( déviation ) des orientations ( de pensée) théoriques et pratiques islamiques ( aux différents niveaux religieux, juridique et politique) issues naturellement de l’investigation intellectuelle et de l’ijtihad .

- La récapitulation des dimensions de la méthodologie coranique (méthodologie islamique de pensée et de justice ), et leur combinaison complexe se présentent comme suit

  Révélation –               

   REVELATION                                         sciences – Raison -                                       Justice-achura-                                    croyance - morale

 Dieu -prophetie                                          Univers                                                             democratie                                            bonne conduite

الوحي-التوحيد إلا لهي                            العلم- الكو ن - العقل                     الايمان-التخلق                                   الشورى-العد ل                              

           النبو ة                                                                                                                  العمل الصالح                         الديمقراطية

   

*Dieu source de l'existence        La Raison outil de l'unité               *La démocratie et la Justice

*La révélation en tant que          de l'unité et de l'égalité des

 "science" propre aux                  musulmans

  Prophètes

- Les déviations de la « pensée islamique » ( combinant en particulier les volets religieux, juridique - fik’histe – et politique ) par rapport à la méthodologie coranique peuvent être décrites et résumées comme suit :

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إ نحرا ف التيا رات "الفكرية (العقائدية و السياسية) ا لا سلا مية

من الوحي الى التقد يس - من العلم الى التدوين والتقييد – من العقلانية الى الصوفية

المضجرة والتد ين الضيق – من العدل الى بطش الحكا م - من الشورى الى الملك و الا ستبداد

- من حرية الفكر الى الطاعة المطلقة والتعسف – من إلا نفتاح الى إلا نغلا ق الفكري

المذهبي - من النمو العلمي والثقا في الى إلا نحطاط و التخلف- والتعصب

DEVIATIONS DES ORIENTATIONS DE « PENSEE »( RELIGIEUSE ET POLITIQUE) ISLAMIQUES

De la Révélation a la sanctification et à l’ idolatrie - De la Science aux « codifications » restrictives – De la Rationalite au soufisme assomant et a la religiosite restreinte – De la Justice a la tyrannie - de l’ Achoura au despotisme - de la Liberte de pensee A l’obeissance absolue et a l’arbitraire - De l’ouverture àu replis sur soi - De l’eclosion des sciences et cultures a la decadence et au sous-developpement

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Lecture critique de la pensée islamique (TITRE IV) : Problématique philosophique globale de l'analyse méthodologique

Lecture critique de la pensée islamique (TITRE IV) : Problématique philosophique globale de l'analyse méthodologique

Posted by SAIDY AHMED on octobre 16, 2018 in PH-Islamique,

Toutes les sociétés, au regard de leur histoire, de leurs identités et de leurs ambitions, disposent de grilles de lecture et d’appréciation des faits économiques et sociaux, afin d’assurer leur pérennité et de maîtriser leur croissance qui ouvrent la voie à la Renaissance et à l’assimilation obligatoire des paradigmes scientifiques, économiques et technologiques de développement.
A la croisée des Nouvelles Technologies d’Information et de Communication (NTIC), des contraintes mondialisées liées au développement durable et à la transition écologique et énergétique qui s’annoncent pour le 21ème siècle, ce travail tend à montrer dans quelle mesure les enjeux de la mondialisation constituent une opportunité plus qu’un danger sur la culture et les droits fondamentaux des peuples arabes.
Plus généralement, le caractère systémique des paradigmes technologiques propre à la mondialisation, accentue la stérilité de la paranoïa politique des dirigeants arabes et sanctionne sévèrement leur incompétence.
Par ailleurs les enjeux politiques et financiers de plus en plus intégrés et mondialisés, soulèvent différentes interrogations sur la gouvernance des Etats ainsi que sur l’administration de compétence en matière de gestion à haut rendement des tissus économiques nationaux, en rapport avec la problématique des inégalités et de la démocratie économique et politique soulevée avec rigueur par les organisations de développement mondiales.
Corollairement, on ne pourrait exposer ce qu’il en fut de la sagesse en Islam, sans traiter de la pensée rationaliste sous ses différents aspects, tant ceux de son fondement islamique que ceux de son paradigme technologique occidental.
Loin qu’il faille se demander si la maîtrise des sciences et techniques est (ou non) fonction de l’attachement au volet rationnel du patrimoine, nous déduisons que ce qu’il importe alors de préserver, ce n’est pas tant l’authenticité que la capacité de la Culture à assimiler le progrès scientifique et technologique.(1)
L’anticipation par réminiscence d’un futur meilleur (une nostalgie inversée, la projection d’un âge d’or), ne doit pas cacher le caractère profanateur et démiurgique du présent forgé par l’occident.
Dans une convivialité qui n’exclut ni les différences ni les divergences - réflexion délibérément datée qui, à la manière esquissée, éclatée de la vie politique d’aujourd’hui-, la dérision conviviale dessine un portrait passionnant : celui du monde arabe éclaté , sans quiescence, sans persévérance et en pleine mutation, qui s’apprête à entrer dans un nouveau monde complexe et à multiples facettes, sans pouvoir assimiler avec quiddité les paradigmes de la modernité nourris de l’universalisme scientifique , de l’efficacité technologique, de l’esprit critique et de la démocratie. Le progrès dépend indéniablement aujourd’hui du degré de corroboration et de l’utilisation à bon escient des leviers mondialisés de la technologie et du développement.
Il a fallu que le monde arabe devienne un immense espace de mouvements sociaux ( non porteurs de la quintessence de la Renaissance, sans identité historique propre et sans paradigmes de développement ), pour qu’un changement relatif s’opérât. Mais de la manière la plus confuse : il subit la pire aliénation qui s’exprime dans le blocage qui immunise la culture démocratique et interdit le développement. De ce fait, elle rend cataleptique tout changement alternatif radical susceptible de corroborer et de mettre en exergue les ambitions très en vogue d’une jeunesse ( phagocytée par le Numérique) en voie de s’approprier les modes opératoires (consommatoires) des Nouvelles technologies d’Information et de Communication (NTIC), sans forcément maitriser les modes de gestion théoriques ( d’ordre économique et financier) de bonne gouvernance et de compétence
Bien en amont des mouvements de l’intifada, les dirigeants ( dont le pouvoir est à dominante ancestrale) ont leur part de responsabilité dans la préparation de ces circonstances favorables à l’émergence de la crise de la pensée politique arabe contemporaine. Au bout du compte, et sans sombrer dans des théories de complot erronées et stériles, le réalisme et le bon sens demeurent d’actualité et méritent d’être cultivés, pour passer de la dérision idéologique à l’analyse objective des faits.
Il est tout à fait adéquat de comprendre que les institutions politiques sont l’expression visible des échelles de valeurs, mais encore faut-il poser légitimement la question : quelles valeurs (arabo-islamiques) ont survécu aux assauts de la mondialisation ?
Dans les civilisations arabo-islamiques, le discours religieux officiel, fut constamment au service des classes dirigeantes et lié à l’élite et au pouvoir. Les régimes politiques souffrent de cet héritage et le crédo politico-religieux qui les fonde tout au tant, ait suffisamment résisté à l’érosion générale des valeurs. La plaque tournante du 12ème siècle (étouffement de toute liberté de création par conjugaison des despotismes politiques et des intégrismes religieux) est toujours d’actualité. En stoppant le développement scientifique, ils privèrent les peuples arabes de leur avenir qui se cristallise dans l’assimilation des bases scientifiques et technologiques occidentales pour la création des technologies originales, l’acceptation d’une «identité multiple» et la maitrise des facteurs culturels de développement !
Sur le plan économique et sans risquer de poser la question en porte à faux, l’application aléatoire et ostentatoire de l’éthique économique islamique (prônée par les banques islamiques) d’un éventuel système socialement, moralement et financièrement correct issu de la Loi et de la jurisprudence islamiques, garantit – elle un statut digne au citoyen arabe en droit de rationaliser ses choix et de fixer librement les normes de son mode de vie en dehors des actes prohibés par l’Islam coranique?
La logique financière autonome et le fondement de l’épargne avec une monnaie dématérialisée, scripturale et électronique, laissent entrevoir la complexité de la finance moderne et la relative homogénéité de l’éthique économique dans un monde marqué par la sécurisation des savoirs et la rationalisation des champs scientifiques.
Sur le plan religieux, l’œcuménicité du concept mondialisé de « Islam » ne peut être ni appropriée ni astreinte au caractère national ou ethnique (arabe) dans le contexte politique et économique de plus en plus intégré et mondialisé d’aujourd’hui.
Sur le plan philosophique, la concordance de la méthode du doute systématique innovée par A. H. Alghazali (en orient islamique) et par R. Descartes (en occident postchrétien) corrobore parfaitement le rapprochement méthodologique entre les «postulats de la raison pratique» de Kant ( expérience moral, principe suprême divin et libre volonté-rationnelle- d’agir) et les principes de conformité de Ibn Roshd ( entre volet spirituel et volet rationnel supposant la neutralité de la raison philosophique par rapport à la théologie ). Cette double concordance incarne intrinsèquement l’apogée de la réflexion universelle qui doit théoriquement débusquer les distorsions idéologiques qui opposent en permanence les agissements laïcistes et islamophobes de l’occident (à connotation ethnocentriste et xénophobe ) aux réactions défensives de l’islam politique intégriste (fortement introverti et équivoque) de l’orient .
Dans ce monde frappé concomitamment d’aporie et de catalepsie, sommes nous en droit de rêver ou d’exprimer avec quiescence de la concupiscence pour un idéal humainement universel ?
Plus précisément, faut-il générer philosophiquement (au moins sur le plan individuel) l’infaillibilité de la Raison en parfaite symbiose avec le contrôle et la maitrise de l’environnement (sociopolitique) pour asseoir la double certitude de l’existence divine et du moi( innovée par René Descartes en tant que garant de la Raison occidentale) et échapper ainsi à une éventuelle aliénation scolastique dépourvue de quiétude, d’assomption et de vision illuminative ( soulevée par A. Hamid. Alghazali en tant que «garant de l’Islam» - حجة الاسلام-) susceptible d’atténuer significativement les réductionnismes (religieux et politiques) et de réorienter essentiellement le processus (mondialisé) de rentabilisation et de marchandisation des «cultures» et des savoirs scientifiques et technologiques ?

Ce double rapprochement philosophico-politique (Ibn-Roshd/Kant et Alghazali/Descartes), nous permet de relever, non seulement la crise culturelle de l’intellectuel arabe(1),mais aussi la tragédie du comportement schizophrénique du citoyen ordinaire arabo-musulman qui oscille entre l’impossible épanouissement spirituel sur la base de la quiétude ( اليقين ) et les impératifs politiques et idéologiques (engendrés par le crédo de l’obéissance au gouvernant -الطاعة للحاكم- et la déficience de la culture démocratique) sur fonds de crise économique et sociale :
- Entre l’appel à l’obéissance au gouvernant (الطاعة للحا كم) ET la gestion du pouvoir (الحكم) pour l’enrichissement personnel, il n’y a pas de place pour la légitimité politique(الشرعية السيا سية )!
- Face au gouvernant (الحاكم) qui gère son pouvoir absolu, paradoxalement entre l’appel à l’obéissance de ses sujets (sous contrainte de la crise économique et sociale), ET la pratique des normes hautement capitalistiques de rentabilité qui l’enrichissent, la QUIETUDE ( اليقين ) n’a aucune signification spirituelle et logique, à défaut de «désobéir au gouvernant non obéissant aux recommandations de son Créateur» (لا طا عة لمخلوق في معصية الخا لق )
Entre les rapports inégalitaires générés par la crise ET les contraintes du système usuraire (نظام الربى ) d’endettement, il n’y a pas de place pour un mode de vie licite (العيش الحلا ل) et l’accomplissement des préceptes religieux sur la base la légitimité du gouvernant (شرعية الحا كم )
- La solution philosophico-politique est à chercher donc dans le paradigme du duo IBN ROSHD - KANT prônant la primauté et la neutralité de la Raison philosophique en équilibre avec la Raison morale (consolidé par MARX : critique de l’affectation de la religion à la fonction de légitimation du pouvoir -ou politisation de la religion)-au sein d’une société irrationnelle et inégalitaire) et non dans l’impératif philosophique et spirituel (théorie du doute systématique combinée à la désaliénation scolastique) du duo ALGHAZALI – DESCARTES
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(1) « L’intellectuel arabe se laisse emprisonner dans l’antinomie stérile : se moderniser, c’est se trahir ; rester fidèle à soi, c’est mourir à l’histoire…Il s’agite sans aider la société à changer ». (Abdellah Laroui : « Islam et modernité »- Centre Culturel Arabe-page 96) 

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Lecture critique de la pensée politique islamique (TITRE III) : Absence d'ouverture sur les théories universelles de développement

Lecture critique de la pensée politique islamique (TITRE III) : Absence d'ouverture sur les théories universelles de développement

Posted by SAIDY AHMED on octobre 16, 2018 in PH-Islamique,

Les imperfections de la pensée arabo-islamique en l’absence de gestion rationnelle de la relation avec l’Autre, de l’ouverture sur les sciences humaines et de la maîtrise des théories économiques de développement

Nous relevons cinq imperfections de cette permanence du caractère incomplet de la « pensée arabo-islamique» contemporaine (historiquement différentes des imperfections de la pensée classique évoquées précédemment) et de l’absence de la mise à niveau du réformisme islamique par rapport aux systèmes de réflexion qui sont à la base du progrès et de la démocratie moderne.
Ces paramètres historiques expriment les imperfections de la « pensée arabo- islamique », qui se sont développées parallèlement à la dynamique de développement séculaire issue de la pensée rationnelle de la philosophie des lumières (engendrant le progrès technique et scientifique ) en Europe depuis le 17ème siècle, à savoir :

1- Imperfection liée à la crise de compétence en matière de développement, combinée à une ignorance affichée des systèmes de pensée ayant contribué au développement sans précédent des forces productives et de la démocratie issue de la volonté populaire en Occident

Nous pensons que le décollage et le développement des forces productives et des potentialités d’adaptation sans précédant du capitalisme en Europe d’abord et dans d’autres régions du monde ensuite, ont été rendus possibles en raison de la contribution de trois systèmes de pensée, comportant trois méthodologies de réflexion et non uniquement par la seule séparation de l’Etat du champ religieux, à savoir :

a- La méthodologie de la théorie économique libérale et new-libérale (ayant évolué de l’étude de la transition du féodalisme au capitalisme et des nouvelles lois fondamentales du mode de production capitaliste ascendant ( Economie Politique) à la théorisation des équilibres et des crises du capitalisme industriel jusqu’à l’avènement des nouvelles écoles de croissance de la fin du XXème siècle, en passant par les théories new-classiques, et puis keynésiennes et new-keynésiennes)(1) consolidées en fin de parcours par les nouvelles « sciences de gestion» modernes (technique modernes de gestion de l’entreprise et techniques monétaires et financières, systèmes modernes de communication et d’outils informatiques);

L’ensemble de ces théories ont conditionné logiquement les politiques économiques à moyen et à long terme des Etats européens, particulièrement après la deuxième guerre mondiale engendrant la « consommation de masses », dans les conditions du fonctionnement d’une démocratie fondée essentiellement sur la souveraineté populaire comme source exclusive de légitimation politique, la liberté de pensée et la rôle primordial des partis politiques, véritables institutions de production des élites politiques dans les nouvelles conditions de la sauvegarde de la formation polytechnique de haut niveau et de la recherche scientifique.
Ces niveaux de réflexion et de gestion furent toujours les domaines et le axes principaux du rôle de l’Etat et des entreprises privées ; elles déterminent directement les conditions essentielles de la vie des peuples en dehors de toutes considérations d’ordre religieux qui entraveraient le développement des forces productives et remettraient en cause les fondements de la légitimation de la démocratie issue des urnes et de la volonté populaire;
L’internationalisation de l’économie capitaliste depuis le XXème siècle et la soumission progressive des économies des différentes nations non européennes, impose à celles-ci une nécessité de maitrise des lois qui fondent le capitalisme mondial en tant que mode de production dominant.
D’autant plus que ce même mode de production devenu planétaire, a aggravé et même orienté le développement du sous-développement des sociétés anciennement colonisées, en l’occurrence des sociétés arabo-islamiques.
Ainsi, rien ne justifie, la négligence des domaines de gestion qui relèvent de ce mode de production, si les sociétés soumises à ses lois internes, veulent et souhaitent s’adapter aux conditions nouvelles de croissance et accéder au progrès technique et scientifique

b- La méthodologie de la philosophie des lumières et la pensée rationnelle occidentale qui se sont développées depuis le 17ème siècle, dont les fondements et les principes sont à la base de la démocratie occidentale moderne et des droits de l’homme.

Nous pensons, qu’il n’y a rien dans notre patrimoine religieux et philosophique qui entrave les valeurs universelles de justice politique et sociale, de conception de démocratie populaire, de sauvegarde de liberté de pensée, des droit de l’homme et de la nécessité fondamentale de l’accès sans limites à la science et au monde de l’innovation et de la création.
L’abandon progressif des principes universels de démocratie, est lié à l’évolution des régimes politiques islamiques et nous ne croyons pas à une incompatibilité de la pensée fondamentale de l’Islam avec les exigences du fonctionnement de la démocratie moderne, le développement des forces productives et les acquis de la recherche scientifique.

c- La méthodologie de la pensée économique marxiste en tant qu’ensemble d’outils d’analyse et de critique du capitalisme. Celui-ci étant, comme nous l’avons évoqué, le mode de production dominant depuis le 19ème siècle et dont les lois internes ont conduit à son expansion à l’échelle mondial, ayant largement et essentiellement contribué au développement du sous-développement des sociétés anciennement colonisées, y compris les sociétés arabo-islamiques;

Réduire la pensée marxiste ( ensemble d’instruments d’analyse critique du capitalisme en tant que mode de production dominant à l’échelle planétaire) aux seuls caractères profane et hérétique, relève de la plus grande ignorance, affiche un réductionnisme béat, et détourne les recherches en matière de reconstitution et de la mise à niveau de la pensée arabo-islamique des solutions réalistes aux problèmes de sous - développement et de la construction effective d’une vraie démocratie . La méthodologie marxiste, qui se présente comme la pensée la plus avancée et la plus critique du capitalisme dominant et aliénant, a permis paradoxalement (malgré la montée des oppositions communistes dans le monde) de perfectionner son fonctionnement et son adaptation aux nouvelles conditions de développement économique et politique au XXème siècle, de même qu’elle a contribué indirectement à la compréhension de l’essence des rapports de production qui lui sont historiquement spécifiques et à l’explication des raisons profondes des cycles de ses crises et de son expansion en tant que système économique mondial.
En se présentant comme un projet politique alternatif qui n’a pas abouti en raison de l’échec du système soviétique et de son effondrement par la suite et l’évolution d’autres économies socialistes; il a en même temps contribué au développement des écoles en Europe de sciences sociales et de sociologie politique ( structuraliste et fonctionnaliste + théories sur la force de travail particulièrement en France) et aux Etats-Unis (célèbres études critiques de la société de consommation et d’aliénation dite freudo-marxistes et post freudo-marxistes : Herbert Marcuse les autres écoles de l’aliénation de la fin du XXème siècle…).(
Nous pensons, en outre que l’analyse en terme de classes sociales, de mode de production et de la forme de l’Etat en rapport avec la nature des rapports sociaux de production, constitue un volet important (particulièrement au stade du capitalisme), de toute étude objective de la problématique de développement et de la transition des sociétés modernes.
A ce niveau, le marxisme constitue dans le domaine des sciences économiques et sociales au 20ème siècle, l’une des méthodologie les plus pertinentes de l’explication des relations complexes entres nature des classes dominantes, la forme de l’Etat et l’orientation des politiques économiques qui en découlent dans une société donnée pour aller vers le développement réel ou vers le sous-développement.
L’exemple de la montée d’une classe dominante ( la bourgeoisie industrielle) contre l’ancienne classe dominante ( la classe féodale dont le pouvoir fut consolidé par l’église) en Europe, est un exemple de l’étude marxiste de paramètres objectifs ayant conduit à la domination du capitalisme mondial et à son expansion à l’échelle planétaire à l’époque impérialiste du partage du monde depuis la deuxième moitié du 19ème siècle.
Personne ne nie aujourd’hui qu’un tel partage du monde sur la base d’une domination économique, a fatalement empêché et ralenti toute possibilité de réalisation des objectifs de réforme des sociétés islamiques et ait mis définitivement fin au pouvoir du Khalifat islamique en disloquant le monde musulman en Etats nations affaiblis, et ce, malgré l’accès à des formes d’indépendance qui ont permis de réveiller les vielles querelles théoriques et politiques d’obédience religieuse ayant marqué les différentes divisions ou « fitna » entre musulmans.
Toute recherche de solutions à la situation du sous-développement des sociétés actuelles, et éventuellement toute tentative de «reconstruction» ou renouvèlement de la pensée arabo-islamique qui tournerait le dos aux champs de recherches théoriques et méthodologiques évoqués (qui éviteraient les imperfections relevées), ne ferait qu’aggraver le décalage et le retard de ces sociétés par rapport à l’occident.

Ainsi, s’imposent à nos sociétés actuelles l’accès aux conditions méthodologiques de l’esprit d’ouverture et de maitrise des outils théoriques et pragmatiques nécessaires à un réel développement et pour une compréhension approfondie de la « modernité » et de la « démocratie » en vue de construire une société de justice et de progrès, à savoir :
- Dynamique économique (théorisation accrue et approfondie des orientations des politiques économiques et sociales des Etats ) en dehors des recommandations obscurantiste et conservatrice ;
- Maitrise des techniques modernes de gestion et des théories économiques de développement à l’instar de l’Europe) ;
- Construction des Etats de droit légitimés exclusivement par la volonté populaire combinée à une protection réelle et continue par ces Etats de la liberté de pensée et de la recherche scientifique ;
- Ouverture sur toutes réflexions d’ordre théorique apportant des critiques scientifiques au capitalisme en tant que mode de production dominant (y compris une maitrise des orientations théoriques libérales classiques et new-classique et des méthodologies de la théorie économique marxiste ).

2- Imperfection liée à la crise de compétence au niveau de la gestion des relations avec l’autre ( avec l’occident ) en ascendance depuis le 17ème siècle.

A ce niveau, les sociétés islamiques n’ont pas trouvé de réponse définitive et adéquate à la problématique centrale qui se ramène à deux problématique politiques, à savoir :

La première :
Peut on continuer à affronter cet occident en développement, parce qu’il garde en permanence ses réflexes politiques hérités des guerres de croisade anti- islamiques ?

Les raisons évoquées à cette thèse sont malheureusement réelles et fonctionnelles encore aujourd’hui, leur justification est fondée sur les points et arguments suivants :
a- Refus de la part de cet occident, au peuple musulman toute conciliation avec sa culture (à l’instar au moins du Japon ), en combinaison avec l’accès à la science moderne ;
b- L’application d’un droit international, sur la base du système de « deux poids, deux mesures», combiné avec le soutien inconditionnel au sionisme mondial et la banalisation du droit à la résistance des peuples sous occupation tout d’abord en Palestine depuis déjà une soixantaine d’années, et puis en Tchétchénie, en Irak et en Afghanistan ;
c- Refus affiché de cet occident, au peuple musulman de l’accès à l’industrie nucléaire ( cas de l’Irak, d’Iran, de la Syrie ), alors qu’il a contribué au développement de l’une des plus grandes réserves atomiques dans le monde, celle que possède Israël actuellement avec une vingtaine de tête nucléaire, tout en cautionnant ses politiques systématiques d’agression et de colonisation et de terrorisme d’Etat
Dans tous les cas, le comportement politique de l’occident aujourd’hui, affiche une méfiance réelle à l’égard des sociétés musulmanes en les privant du vrai développement et en les écartant de l’accès à l’industrie atomique, alors qu’en même temps, il écarte l’Etat d’Israël des conditions d’application du droit international.

L’absence de démocratie dans la plupart des sociétés arabo-islamiques, ne peut constituer l’argument suffisant à une elle politique discriminatoire, étant donné que les agissements de l’Etat d’Israël portent les aspects objectifs d’un véritable terrorisme d’Etat et d’un régime discriminatoire à l’image de l’apartheid et ce, depuis 1948.

La deuxième problématique :
Peut on continuer à tenir ( au niveau de la gestion de nos relations avec cet occident) un langage de souplesse et de diplomatie, ou tout simplement le langage du « citoyen du monde », en partageant avec lui les éléments positifs à caractère universel : accès aux sciences sociales et humaines modernes, résultats de l’industrie moderne et des recherches médicales, technique et gestion de la protection de l’environnement etc.), tout en mettant en valeur les principes humains universels islamiques du rapprochement entre les peuples, du dialogue entre les religions et les civilisations ?

Les raisons avancés à une telle thèse, se ramènent aux faits suivants :
- En matière de progrès scientifique et technique, nous avons beaucoup à apprendre de l’occident, et l’accès aux sciences modernes est une nécessité pour la mise à niveau des sociétés musulmanes pour une meilleure intégration dans le système économique mondial et pour le bien être des peuples musulmans;
- Les points communs avec l’occident sont très importants en matière des droits de l’homme, des solutions à apporter aux problèmes de santé et de l’environnement etc., et il est n’est pas réaliste de tourner le dos aux résultats objectifs du progrès scientifique et technique de l’occident sans nouer et consolider des relations durables avec l’ensemble des Etats qui le constituent.

3- Imperfection liée à l’incapacité de s’adapter aux exigences de la modernité, ou négligence des éléments historiques et objectifs qui ont engendré la renaissance de l’Europe depuis le 17ème siècle

Rien dans les méthodologie coranique, dans le système de gestion de l’Etat de Médine vécu par le Prophète, à l’ère de la Khalifa Arrachidya et dans la philosophie islamique ( d’Alkindi à Ibn Khaldoun), n ’indique ce qui pourrait contredire les principes les plus admis par les démocraties modernes: la liberté de pensée, l’accès sans limites à la science, la défense des droits de l’homme, la tolérance , le rapprochement entre les peuples, la protection de la santé et de l’environnement…
C’est le soutien inconditionnel au principe de la fidélité aux textes réinterprétés, au détriment de l’effort intellectuel positif de l’Ijtihad et
de la Raison philosophique islamique depuis la mise à l’écart des Muâtazilites et la victoire du volet obscurantiste à dominante juridique « fik’histe » et politique , qui est à l’origine de l’immobilisme des sociétés islamiques, devenues par conséquent prédisposées au développement de leur sous-développement suite à la domination économique et politique européenne particulièrement depuis la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle.
Les sociétés islamiques restent donc prisonnières d’un patrimoine réinterprété, qui ne porte pas toutes les solutions aux problèmes de la modernité, et se trouvent donc incapables de se libérer des « codifications » antérieures, comme elles tournent le dos aux systèmes modernes de pensée ( évoqués précédemment ) qui ont contribué au développement économique et politiques de l’Occident et permis au mode de production capitaliste par la suite de s’imposer comme système dominant et planétaire pour la première fois dans l’histoire humaine, bloquant la réalisation des deux grands projets alternatifs au modèle occidental :
L’islam réformateur et le marxisme révolutionnaire.

3-Echec de gestion de la nouvelle situation politique et économique issue de la domination européenne depuis le 19ème siècle

* Appréciation négative du patrimoine culturel et politique occidental à caractère universel et la recherche de solution dans les sources du patrimoine présenté comme panacée ;
* La non maitrise de la donnée de la Science et sa conciliation avec l’islam
* L’incapacité d’innover un modèle politique islamique spécifique en conciliation avec la démocratie, alternatif au système occidental fondé sur les règles incontournables liées à la démocratie issue de la volonté populaire et à la formation de l’Etat de droit.
Le fonds du problème de l’immobilisme des sociétés musulmanes depuis le12ème siècle grégorien, réside dans cette vision étroite de réduire des systèmes de pensée à caractère universel formant le patrimoine culturel et scientifique humain à une simple idéologie d’invasion et d’acculturation menaçant l’orthodoxie islamique réinventée et réinterprétée.
Cette orthodoxie ultra - conservatrice assimilée à l’authenticité, part de l’orientation théorique prônant à l’intérieur la voie prédominante des visions dites « Naklistes » ( école « hanbaliste » rattrapée par les «Achaarites » et les successeurs salafistes d’Ibn Taymya ), et l’abandon du volet rationaliste du patrimoine qui a la faculté d’ouverture, d’assimilation et d’adaptation: le volet dite « Aakliste » que représentaient l’école « Muaâtazilite» et les orientations théoriques philosophiques islamiques.
Ce ne sont pas les orientations méthodologiques de ces écoles qui ont engendré l’immobilisme et le sous-développement, mais plutôt les différentes interprétations et donc d’utilisation politique affectées à ces orientations par les dirigeants de chaque pays qui en constituent la cause majeure.
L'attachement excessif au patrimoine du passé et l'abandon des perspectives de développement issues de la pensée de la Renaissance (Afghani, Abdou, Alkawakibi..), sont des paramètres complémentaires à l'origine de l'immobilisme et du sous-développement des sociétés arabo-islamiques.L’interprétation salafiste que les ultraconservateurs ( R. Réda, H.Elbenna et S. Kotb) des pensées d’Ibn Taymya, et l’abandon pur et simple du volet rationaliste de la pensée islamique, combinée au caractère despotique ( الا ستبداد ) des régimes politiques, constituent les exemples parmi d’autres d’illustration du développement du caractère dogmatique et obscurantiste de la pensée arabo-islamique, ayant empêché l’assimilation des systèmes de réflexion à caractère universel évoqués et engendré l’écart en matière de développement et de démocratie avec l’occident). -----------------------------------------------------------------------------------------------

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Lecture critique de la pensée arabo-islamique (TITRE II) : crise méthodologique de la Raison philosophique

Lecture critique de la pensée arabo-islamique (TITRE II) : crise méthodologique de la Raison philosophique

Posted by SAIDY AHMED on octobre 16, 2018 in PH-Islamique,

A l'origine : la crise de la méthodologie et de la rationalité philosophiques :

Les chercheurs en sciences sociales et en philosophie de l’histoire, s’accordent aujourd’hui à croire à une crise des sociétés arabo-islamiques et à relever par conséquent les caractéristiques de leurs situations socio - politiques, en raison de leur retard par rapport à l’occident ( suite à l’avènement de la renaissance européenne depuis le 17ème siècle ), en matière de maîtrise des sciences et techniques, de conception de modèles spécifiques de développement économique et de formation de démocratie politique (Première évidence ) ;
Et puis, tout le monde affiche une certitude quant au décalage de nos sociétés actuelles par rapport d’abord à la « Khilafa Arrachidya(époque des « Khalifes bien guidés ») et ensuite à la dynamique de la renaissance arabo-islamique de l’âge d’or dans le monde sunnite: premières étapes des pouvoirs omeyyades en orient et en Andalousie et première phase du règne abbasside à Baghdad . ( Deuxième évidence ).
Mais, ce que nous ne pouvons pas admettre comme une évidence, c’est la façon dont on traite notre patrimoine (dans ses aspects philosophique, religieux et politique ), partant de la problématique de cette crise et de ce décalage de nos sociétés actuelles en comparaison avec, d’une part, le degré d’efficacité occidentale engendrée par la renaissance et de l’autre part, et les compétences pluridisciplinaires de nos dignes ancêtres ( Khalifes arrachidyounes, penseurs de Ilm Alkalam, grands philosophes d’Alkindi à Ibnou Khaldoun, grands penseurs scientifiques ..), de l’autre part.

Nous pouvons affirmer, que les imperfections sont à rechercher donc, dans la méthodologie d’appréciation, de conception, d’étude et d’application des principes philosophiques et moraux de notre patrimoine, qui se combinent à la façon dont on valorise l’Autre ( le dynamique et pragmatique occident ) qui a réussi à nous surpasser dans des domaines qui engendrent concrètement la dynamique du développement économique, la maîtrise des sciences et techniques et la création (quoi que progressive) des conditions socio – politiques minimales des droits humains, celles liées à la liberté de pensée, à l’instauration de l’Etat de droit et à une vie matérielle digne.
Croire aujourd’hui à une « crise » de notre patrimoine et à une « incompatibilité » avec la « modernité » et la « démocratie », c’est continuer à consolider les paramètres historiques et politiques qui sont à l’origine même de l’immobilisme multidimensionnel des sociétés arabo –islamiques.
Il s’agit certainement de crise de traitement méthodologique, d’appréciation et d’étude de notre patrimoine qui est au centre de la problématique de la nécessité de «renouveau» et de «reconstruction» de la pensée arabo-islamique, et non d’une crise du patrimoine lui-même
Il ne s’agit pas de sacraliser un attachement exclusif à ce patrimoine, et chercher toutes les solutions de l’immobilisme de nos sociétés dans un retour unilatéral aux «sources» sans s’ouvrir sur les sciences et techniques que nous offre le monde moderne, mais d’opter pour une nouvelle relecture rationnelle de la Connaissance islamique ( émanant d’une maitrise des sciences humaines et sociales ) et d’un réel dépassement des volets négatifs de ce patrimoine.

La méthodologie qui a dominé notre mode de réflexion et la façon dont on traite le patrimoine pour produire des solutions durables à nos problèmes d’immobilisme politique et de sous-développement socio-économique, consiste à écarter la Raison dans sa neutralité vis-à-vis de ce fameux patrimoine acquis et hérité du passé.
Ce mode de pensée a conduit donc à paralyser la liberté de pensée et à définir au préalable les conditions d’accéder à la Science en attendant que le crédo moral et religieux nous autorise à distinguer le bien du mal ( crédo hérité fondamentalement du dogmatisme fik’histe, de la généralisation de la religiosité conservatrice et étroite depuis Hanbal, la marche arrière d’Alachâri par rapport au Muâtazilime, le recul d’Alghazali par rapport à la rationalité philosophique et son choix du soufisme comme science exclusive islamique combinées ultérieurement avec le salafisme introverti engendré par l’interprétation fondamentaliste ( R. Réda, Elbenna, S. Kotb ) de la pensée d’Ibn Taymya..).
Depuis la mise à l’écart du Muâtazilisme et de la philosophie rationnelle, telle que celle d’un Ibn Roshd (Averroès), et l’adoption définitive (dans un esprit de vénération ) de l’orientation traversant le fameux axe théorique et historique :
Benhanbal -Alachaâri -Alghazali –Ibntaymya - R. Réda - Elbenna - M.Kotb, la pensée arabo-islamique ( qui n’est pas forcément celle qu’incarne la méthodologie coranique), est restée prisonnière d’un mode de pensée qui relative la Raison humaine et ne la valorise qu’en se référant à l’héritage juridico-moral retenu comme source exclusive de vérité et comme panacée universelle.
Plus précisément, si la laïcité (et non le «laïcisme» - العلماوية- dans sa forme intégriste actuelle tel qu’on le conçoit en Europe aujourd’hui donnant naissance à l’islamophobie), garantit la liberté de pensée, la liberté de culte, l’Etat de droit et une légitimité politique émanant exclusivement de la volonté populaire ), nous devons faire preuve d’autocritique, en affirmant que les représentants politiques officiels, les foukahas (notables juristes) et les islamistes salafistes, n’ont pas su jusqu’ à présent surpasser ces règles fondamentales et incontournables de la Renaissance occidentale, en établissant au moins les frontières entre l’islam en tant que foi et l’islam en tant que pensée politique et philosophique.
A cet échec, s’ajoute la conjugaison du caractère dogmatique du principe politique d’«d’obéissance à ceux qui détiennent le commandement » sans application préalable du principe de légitimation, et de l’extension excessive et imposante du fik’hisme (jurisprudence) dogmatiste (anti-ijmaâ - anti-consensus-) aux champs social et politique.
Ainsi, le principe coranique de l’Achoura (الشورى) et les résultats grandioses de l’ijtihad islamique sur la base de l’ijmaâ (Consensus ), se trouvent dévalorisés et même réduits à un système de commandement qui ralentit le recours à la Raison, suspend la liberté de pensée et exclut par conséquent la formation d’une démocratie proprement islamique.
Nous savons maintenant avec K. Popper qui a remis en cause d’une façon magistrale la méthodologie platonicienne ayant dominé la pensée philosophique et politique occidentale jusqu’à l’avènement de la philosophie des lumières, que le changement est lié essentiellement à la Raison, celle fondée sur les deux concepts opératoires de la démocratie et de la critique.
En effet, pour Platon, le changement engendre la décadence , la déliquescence et la dégénérescence des valeurs en présence, qui sont tout simplement acceptables et naturelles. Son historicisme consolide donc la culture comme donnée immuable de stabilité (préservation du statu quo ) et non comme paramètre de changement et d’ouverture sur le monde culturel et les Sciences.
Conséquence pour la conception du pouvoir arabo-islamique, tel qu’il a fonctionné depuis Muaâwya : elle est profondément et essentiellement platonicienne, en ce sens qu’elle est fondamentalement historiciste, et par conséquent incapable de s’ouvrir sur le monde extérieur et d’opérer des changements qualitativement importants, et de ce fait, elle est stationnaire en raison de la prédominance de la pensée théologique obscurantiste, de l’extension de l’espace culturel irrationnel et de l’adoption permanente comme règle de gestion (du monde de réflexion intellectuelle et du pouvoir politique ) du crédo théologico-politique fondé sur la primauté ( et sinon l’exclusivité ) de l’obéissance par rapport à l’innovation et à la critique.
Une telle orientation déviationniste a fait ainsi table rase des principes fondamentaux islamiques de l’Achoura et de l’ijmaâ (expression de la volonté de la communauté - ارادة الامة – et sources de la Justice sociale et politique) et de la Raison ( en tant qu ’outil d’unification et de réalisation de l’égalité entre les musulmans ).
Dans l’histoire de la pensée arabo-islamique, la théorie du changement a été d’abord conçue magistralement par l’Ecole Muâtazilite et mise en pratique partiellement par l’orientation « Kharijite » et a fait l’objet de théorisation ( sociologique et historique ) par Ibn Khaldoun, de même que la méthodologie qui consiste à poser la nécessité de l’autonomie de la «raison philosophique de la « raison religieuse » pour mettre la civilisation islamique sur la voie du développement rationnel et séculaire ( avant la Philosophie des Lumières), revient aux grands penseurs arabo- musulmans : Alkindi, Ibn Roshd et Ibn Khaldoun

La décadence comme produit de l’extension de l’espace irrationnel et obscurantiste de la pensée islamique.

L’une des règles méthodologiques de l’étude est la prise de conscience des restrictions , de la vision réductionniste et dogmatique que les instances religieuses et politiques officielles imposent à la définition de l’Islam.
En effet, les deux volets de « Ilm Alkalam islamique » qui furent développés dans le passé en dehors des « sciences divines » (« al’oûloum al’ilaya ») , ont été progressivement écartés de la formation de la pensée islamique depuis le 12ème siècle , à savoir :
- L’interrogation intellectuelle tout a fait naturelle sur le monde réel (autour de Dieu et de son existence, du Prophète , de l’homme et son devenir, des créatures ) au moyen de la philosophie et des sciences naturelles ;
- Le recours à la Raison (« Alâakl » ) pour expliquer cette même réalité complexe et trouver des réponses aux diverses questions posées dans la vie sociale et religieuse des musulmans.

Deux conséquences graves ( l'une sociale et l'autre politique ) se dégagent des restrictions portées par cette double vision réductionniste et dogmatique de l’Islam :
1- Elle engendre un système de culpabilisation générale se traduisant par un processus de « codification » de la vie des musulmans partant du caractère sacré et immuable accordé aux recommandations et jugements émanant du fik’hisme (jurisprudence dogmatique) ;
2- Elle impose implicitement et explicitement une grave censure, des limites à la liberté de pensée et contribue à la consolidation de l’immobilisme politique des sociétés arabo-islamiques.

Par rapport à ces conséquences et en raison de la permanence du caractère dogmatique d’une partie (suffisamment significative et imposante dans la vie sociale et politique des musulmans) des recommandations émanant des grandes Ecoles fik’histes (Ecoles juridiques), il est nécessaire de formuler quatre précisions complémentaires d’ordre méthodologique :
1- Le projet ambitieux de la « reconstruction » et du « renouveau » de l’Islam nous impose nécessairement le devoir d’avoir toujours présent à l’esprit ce qui différencie essentiellement (en rappel ):
+ la religion islamique ( Addine Al’islami) et :
+ la pensée islamique (Alfikr Al’islami) qu’espace évolutif et objet d’étude, d’investigation, de raison et de critique.
Les études critiques internes à la « pensée islamique » ( celles développées dans le cadre de Ilm Alkalam, la philosophie, la pensée réformiste islamiques etc. ), ont été conçues conformément et fidèlement à l’«unicité de Dieu» («التو حيد ») qui constitue l’essence même de la foi et non en dehors d’elle. Sauf Ibn Roshd, a eu le courage et le génie de réclamer haut et fort la nécessité de la neutralité de la Raison philosophique de la Raison religieuse (sans remettre en cause la conformité de la philosophie et de la religion), pour mettre la civilisation islamique sur la voie du développement rationnel et séculaire
2 - Au-delà de la permanence de ce volet restrictif et limitatif ( en tant que volet méthodologiquement essentiel du processus de la «codification» de la libre pensée ) de l’espace de la création et de l’innovation, c’est dans le cadre de l’axe théorique et méthodologique des grands fondateurs de la pensée conservatrice dite « salafiste », et de la formation du fik’hisme dogmatique, que furent forgées toutes ces confusions et toutes ces restrictions prédominant la pensée religieuse et politique islamique, comme nous essayerons de le montrer dans la présente étude ;
3- Partant de la méthodologie coranique, de la vision prophétique et de ses Compagnons et de la gestion sociale et politique des Khalifes Arrachidyounes, l’Islam s’est présenté (preuves à l’appui et sans aucun panégyrique ) fondamentalement comme défenseur du principe de la liberté de pensée.
Contrairement au statu quo officiel et aux visions conservatrices évoquées, l’Islam présente la méthodologie rationnelle (« Almanhaj alâakli ») comme étant fondamentalement compatible avec le système de croyance islamique et recommande même l’accès à la science (Al’îlm) comme un devoir qui s’impose à tout musulman et à toute musulmane.

4- Dans l’histoire des sociétés islamiques dite de « sécularisation » (de Muâwya à la fin du cadre politico-religieux du Khalifa ottoman à la fin des années 1920 ), les équations suivantes (combinant les paramètres théoriques complexes retenus dans cette étude), sont à notre avis tout à fait valables et vérifiables :
+ Islam / Primauté donnée à la Science et liberté de pensée parrainées par l’Etat - Défense et introduction de la pensée rationnelle en dehors du dogmatisme fik’histe - Ouverture, tolérance et rapprochement entre les peuples – Large consultation populaire, combinant large concertation ( Achoura ) et consensus (Al’ijmaâ) comme sources de légitimation du pouvoir politique =
RENAISSANCE : ( Annahda - النهضة)
+ Islam / Négligence de la science - Prédominance du dogmatisme fik’histe - Restriction des libertés - Refus de l’ouverture et pensée obscurantiste d’exclusion - Expansion de l’espace irrationnel et du soufisme assommant et de sainteté – mainmise du fik’hime dogmatique sur l’Etat - système Mulk et hérédité politique fondés sur la primauté de l’obéissance par rapport à la légitimation populaire du pouvoir politique = DECADENCE ) Al’inhitat الا نحطا ط-)
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Lecture critique de la pensée arabo-islamique -TITRE I- (A.H.Alghazali, Ibn Roshd, Ibn Taymya, Afghani, M. Abdou, Alkawakibi, H. Elbenna..)

Lecture critique de la pensée arabo-islamique -TITRE I- (A.H.Alghazali, Ibn Roshd, Ibn Taymya, Afghani, M. Abdou, Alkawakibi, H. Elbenna..)

Posted by SAIDY AHMED on octobre 15, 2018 in PH-Islamique,

les grandes déviations politico-religieuses à l'origine de l'immobilisme et du sous-développement des sociétés arabo-islamiques : du rationalisme philosophique de la Renaissance à l'obscurantisme religieux radical

Le présent texte, se propose de développer une «Réponse méthodologiquement élaborée» à l’orientation déviationniste qu’adopte actuellement le débat politique orchestré en occident (plus précisément en France et aux Etats Unis ), portant sur des thèmes à connotation idéologique de : Islam, Laïcité et modernité (celle qui a accouché de l’ISLAMOPHOBIE , particulièrement depuis le11 septembre 2001). Comme elle se définit essentiellement et modestement comme une contribution à la «reconstruction» de la « pensée arabo-islamique » .
Une telle orientation est l’œuvre des forces idéologiquement obscures (apparemment antagonistes mais partagent la même philosophie raciste et fasciste), celles de l’extrême droite occidentale (Europe et Etats-Unis ) et du sionisme mondial.
Dans le cadre d’un nouveau partage du monde ( réalisé au moyen de nouvelles techniques de communication sophistiquées et hautement médiatisées dans le cadre de la «mondialisation»), ces forces dominantes et influentes au niveau des secteurs à haute pression médiatique, agissent dans une dangereuse et curieuse symbiose, en défendant les « bases culturelles» de la «civilisation judéo-chrétienne» contre la «barbarie» ( sous entendue islamique). Une telle « civilisation » est en réalité et dans son essence, qu’une idéologie raciste et ethnocentriste liée à un nouvel « intégrisme laïciste », qui fonctionne politiquement en contradiction avec les principes de la laïcité elle même, telle qu’elle est issue fondamentalement du rationalisme de la Philosophie des Lumières .
L’« idéologie laïciste » bénéficie du privilège des chemins modernes de médiatisation ainsi que d’autres réseaux publics et privés de communication dans le cadre de la «mondialisation en entravant tout accès rationnel aux patrimoines culturels universels et toute libre sortie de cette sphère infernale médiatique.
Elle est destinée essentiellement à banaliser les valeurs universelles de l’islam soupçonné de porter un projet alternatif au modèle capitaliste aliénant et immoral.
En dehors des propositions d’ordre théorique et méthodologique, la présente étude s’est réalisée en apportant aux lecteurs une Réponse rationnelle au programme xénophobe et à la campagne médiatique islamophobe d’origine occidentale destinés à combattre l’islam . Elle contribue à faire connaitre les fondements à caractère universel de l’islam et de ses valeurs rationnelles, humanistes et morales prônant les droits de l’homme, la tolérance, le rapprochement entre les peuples, la défense du principe de l’unicité de l’homme dans le respect de la liberté de pensée et de la diversité culturelle.
Nous essayerons de montrer sans aucun panégyrique, que le projet de société ( philosophiquement et méthodologiquement ) humaniste de l’islam coranique ( fondé essentiellement sur les principes universels précités), est l’antithèse des situations historiquement, idéologiquement et anti-démocratiquement négatives nées en occident, telles que le colonialisme, le fascisme, le racisme ainsi que sa version perverse et irrationnelle, celle du sionisme combiné avec l’anti-islamisme.
En dehors de la méthodologie coranique , nous avons retenu deux grands tournants d’ordre théorique et méthodologique qui ont façonné la pensée islamique globale classique et contemporaine (fruit de l’ijtihad), et qui ont mis la communauté et la civilisations islamiques sur la voie de la stagnation, de l’immobilisme et du sous-développement :

1- Le premier grand tournant s’exprime dans le grand débat classique au sein de IlmAlkalam entre l’Ecole littéraliste dite « naciste » et l’Ecole rationaliste qu’incarnaient successivement les partisans d’Ahmed ben Hanbal et les Muâtazilites ;
2- L’autre grand tournant s’exprime dans le célèbre débat méthodologique (indirect) entre A.H.Alghazali et Ibn Roshd : Il s’agit pour ces deux géants de l’islam de définir le sort et l’évolution de la communauté islamique en se positionnant par rapport à deux voies de développent :
- La voie passéiste et obscurantiste qui opte pour la primauté de l’ésotérisme individualiste (fixant l’objectif exclusif de la béatitude intérieure -اليقين en dehors de tout développement rationnel de l’Homme et sans vision de projet de société ) et de l’espace irrationnel par rapport à la raison philosophique ;
- La voie futuriste et rationaliste qui doit nécessairement inscrire la civilisation islamique dans la logique du développement séculaire, de la consolidation de la libre pensée, de la maîtrise des Sciences etc. , en ouvrant la voie à la Renaissance.

Malheureusement pour la communauté islamique, les deux grands tournants ont engendré la double victoire de la vison littéraliste et de la méthodologie ghazalienne sur les deux autres voies rationalistes, à savoir:

+ L’Ecole littéraliste tracera durablement et jusqu’à aujourd’hui la méthodologie de réflexion et de traitement de toutes les questions juridiques ( orientation du fik’h islamique) et sociopolitiques qui touchent la vie des musulmans. Celle-ci seront traitées en l’occurrence par les thèses salafistes formées autour des deux leitmotivs :
- L’ « islam est la solution » ( إلا سلام هو الحل) qui trouve dans le retour aux sources( Texte et Sunna) une sorte de panacée ;
- La préservation de l’authenticité ( الا صالة). combinée avec un attachement excessif au patrimoine ( الثرات).

En dehors de ces slogans bien connus et toujours d’actualité , la victoire de l’Ecole littéraliste sera consolidée par l’apport théorique d’Ibn Taymya, pour engendrer plus tard la pensée salafiste intégriste : Il s’agit des réactions en chaines à la domination européenne de la deuxième moitié du 19ème siècle, engendrant la montée de la pensée réformiste (à dominante salafiste), qui tournera le dos aux visions modernistes d’un J.D. Al afghani, au théoricien de l’anti-despotisme politique et religieux d’un A. Alkawakibi et à l’œuvre synthétique d’un M. Abdou..
Ce grand tournant de la pensée islamique a essentiellement forgé ce qu’on peut appeler l’axe théorique et méthodologique qui marquera à jamais l’évolution des sociétés arabo-islamiques et leurs rapports complexes avec l’occident, à savoir :

Hanbal– Achâari– Alghazali- Ibn Taymy– M- Abdelwahab– H. Elbenna– S.Kotb

+ C’est la méthodologie d’A. H. Alghazali qui sera retenue à l’encontre des visions grandioses et rationnelles d’Ibn Roshd, dont les implications sociopolitiques sur l’évolution de la communauté islamique sont aussi imposantes et pertinentes que celles engendrées par la victoire des littéralistes, à savoir :
* Si Ibn Roshd a réussi à trouver une solution idéale à l’immobilisme et à la stagnation de la communauté islamique en optant pour l’issue du développement séculaire et rationnel qui doit fonctionner sur la base de la neutralité de la Raison philosophique par rapport à la raison religieuse (avant qu’une telle condition méthodologique servirait aux Européens d’outil dynamique et de stimulateur de la Renaissance avec l’avènement de la philosophie des lumières et du système de pensée de la laïcité), Alghazali par contre, a complètement échoué dans l’élaboration d’un tel projet civilisationnel, en optant pour l’extension de l’espace irrationnel de la pensée islamique en retenant exclusivement le soufisme comme seule science vraie de l’islam.
* Ainsi, sans le souhaiter ni le penser, Alghazali se rangea du côté de l’Ecole littéraliste conservatrice qui voit dans le retour aux sources une panacée, bloquant ainsi l’esprit libre, l’innovation, et l’accès nécessaire et sans limites à la Science, et par conséquent relancera durablement l’option conservatrice, qui atténuera et affectera durablement la Renaissance de la communauté islamique ;
* Un tel débat est toujours d’actualité, car c’est l’axe théorique et méthodologique d’obédience salafiste ( entamée par A. Ben Hanbal au 9ème siècle, consolidé par Ibn Taymya au 13ème siècle pour finir avec S. Kotb au 20ème siècle ), combiné avec les déviations graves du soufisme des congrégations, qui façonnera pour toujours et jusqu’à aujourd’hui même, l’évolution sociopolitique des sociétés islamiques, en réconfortant la vision irrationnelle et obscurantiste passéiste ghazalienne et en tournant le dos à l’innovation rationnelle et futuriste de la Renaissance d’Ibn Roshd.

Il faut retenir essentiellement de cette double victoire trois leçons philosophique et politique complémentaires :

1- Ni Ibn Roshd ni Ibn Taymya, n’ont pu arrêter l’impact négatif et durable de la méthodologie de «Houjjat Alislam» sur le volet rationaliste de la pensée religieuse et politique islamique, ni empêcher l’évolution gravement déviationniste du soufisme ;
2- Si « Sheikh Alislam » a eu son écho et le mérite de mettre la pensée politique islamique sur la voie de l’action et de l’engagement grâce à son impact théorique sur les programmes réformistes d’obédience salafiste (systématisation et consolidation de la méthodologie littéraliste hanbalite), par contre le plus grand et le plus rationaliste philosophe de l’islam sera tantôt censuré, tantôt mal interprété, voire interdit et c’est l’Europe qui saura mettre en valeur son ambitieux projet théorique et rationnel en l’orientant dans le sens de la maîtrise des Sciences et du développement séculaire en dehors de toute emprise confessionnelle obscurantiste .
3- De même que les actions courageuses d’un J.D. Al’afghani et le travail synthétique de conciliation générale d’un M. Abdou, n’ont pas pu malheureusement atténuer et désorienter pragmatiquement les deux volets théoriques et méthodologiques de cette double victoire du hanbalisme littéraliste et de l’Alghazalisme isotérique individualiste ;

et c’est la voie intégriste satafiste réconfortée par IbnTaymya ( et sytématisée par H. Elbenna et S.Kotb) qui déterminera et définira la nature de l’évolution de la pensée politique islamique.
Plus gravement encore, c’est sous cette dernière forme intégriste que la pensée politique islamique sera exportée vers le monde, particulièrement en Europe et aux Etats-Unis, faisant table rase des volets philosophique, rationnel et spirituel ( à caractère universel ) du patrimoine islamique issu essentiellement du Coran, et des investigations grandioses des hommes de l’islam, tels que Ibn Roshd et les Ecoles rationalistes arabo-islamiques .
Contrairement à la tendance dominante de la littérature abondante actuelle sur l’étude de la «pensée arabo-islamique», nous tenterons de présenter d’abord l’islam tout d’abord dans un souci de vulgarisation ( en tant que religion , que système de croyance et méthodologie de pensée ), avant d’entamer l’exercice intellectuel et périlleux de la nécessité de la «reconstruction» de la «pensée islamique» en tant que produit de l’ijtihad et de l’investigation intellectuelle humaine.
Une telle «construction » suppose un traitement objectif des problématiques théoriques et des implications d’ordre méthodologique engendrés par la double «conjugaison historique» du patrimoine islamique ( en tant que philosophie et méthodologie de pensée) avec d’abord, la pensée hellénique aristo-platonicienne et new-platonicienne, et ensuite avec les systèmes de pensée engendrés par la civilisation industrielle occidentale, telle qu’elle s’est développée à l’occasion de la renaissance européenne entamée depuis le17ème siècle.

Tout en optant pour la clarté, la transparence, sans aucun panégyrique et sans autocensure, la présente étude pose la nécessité de définir au préalable la double DISTINCTION :
1- Entre l’islam en tant que «Religion»( العقيدة), définie conformément à l’esprit c o r a n i q u e :
« آليو م أكملت لكم دينكم وأتممت لكم نعمتي ور ضيت لكم إلا سلا م د ينا »
ET l’islam en tant que « pensée» issue de l’ ijtihad , développée depuis sa phase dite « classique » de « codification » ( عصر التد وين )
( المذاهب الفقهية علم اصول الدين علم اصول الفقه وتا سيس ), suivie de la prédominance des méthodologies de pensée dites classiques incarnées par les grands précurseurs et fondateurs les plus influents tels que Alachâri, Alghazali et Ibn Taymya en l’occurrence.
2- Entre la « méthodologie coranique» ET les méthodologies de pensée issues de l’évolution de la pensée islamique ( الفكر الا سلا مي ) dans ses aspects classiques et contemporains les plus variés (philosophie, Ilm Alkalam, soufisme), combinés avec les différentes théories du réformisme de la renaissance représentées par Afghani, M. Abdou, Alkawakibi, R.Réda,entre autres.. et des recherches actuelles dites de «reconstruction » et de « renouveau » ).

Plus précisément, l’étude suppose deux conditions méthodologiques nécessaires, permettant de répondre à deux problématiques :
- La nécessité de préserver l’Islam en tant que religion et en tant que méthodologie de pensée (partant de cette double distinction ) des orientations intellectuelles déviationnistes;
- La nécessité de recenser ce qu’on peut appeler les imperfections de notre patrimoine limité au développement des volets juridique, théologique et politique, telles qu’ils ressortent des efforts de l’ijtihad dans les espaces de réflexion sunnite et chiite.
Pour définir ces imperfections, nous relevons quatre types de déviations (qui se sont développées depuis l’assassinat de Ali ben Abi Talib رضلعه), par rapport à la méthodologie coranique, aux enseignements prophétiques et aux vertus éternelles des Khalifes Arrachidyounes. Elles sont fondamentalement à l’origine de l’immobilisme des sociétés arabo-islamiques avant la mise en contact de la communauté islamique avec l’occident au stade de sa renaissance :
1- La prédominance du dogmatisme fik’histe traditionaliste contre le Muâtazilisme et la philosophie (forgé et consolidé avec la victoire de l’Achârisme au Kalam engendrant la séparation définitive du Kalam de la philosophie et achevé par la marche arrière paradoxale d’Alghazali exprimée dans ses critiques de la rationalité philosophique et sa défense du soufisme comme domaine exclusif des sciences islamiques) ;
2- L’extension de l’obscurantisme et de l’espace irrationnel du soufisme (particulièrement depuis le13ème siècle G.), en contradiction avec la philosophie soufie orthodoxe définie préalablement comme révolution spirituelle;
3- La conciliation du dogmatisme fik’histe traditionaliste ( ayant fonctionné comme barrière à la grande innovation de l’ijmaâ dans le cadre de l’ijtihad en instaurant un monopole en matière d’interprétation ou tafsir ) avec le fanatisme salafiste ( conciliation de la pensée conservatrice traditionaliste Hanbalite avec la vision salafiste initiée préalablement par Ibn Taymya ) ;
4- Le maintien et la reproduction du processus de formation du pouvoir politique de la Khilafa (depuis Muâwya jusqu’à aujourd’hui dans le monde sunnite ), fondé sur le système Mulk, et l’obligation d’«obéissance à qui détient le commandement»( واطيعوا اولي الامر منكم ) en violation des recommandations coraniques posant préalablement la nécessité de la légitimation du pouvoir issue de l’Achoura et la Bayâ (بينكم وامركم شورى ) (وشا وروهم في الا مر ).
Un tel processus de légitimation politique en dehors de la volonté populaire ( ارادة إلا مة ) a contribué à rendre ainsi impossible ( tout au long de l’histoire islamique) toute innovation en matière de conception de l’Etat de droit issu de la volonté populaire et de démocratie spécifiquement islamiques ou arabo-islamique.
L’ensemble des ces éléments théoriques et historiques, ayant placé la communauté islamique dans une situation d’immobilisme politique et de stagnation de la pensée libre et de l’accès à la science, vont inéluctablement et fatalement rendre possible la réalisation des tâches fixées par l’occident (dans sa phase impérialiste et de domination économique dès la fin du 19ème siècle), d’avorter les projets de réformes entreprises par les pouvoirs ottomans et en Egypte et ailleurs, de mettre fin au système de la khilafa islamique, et par conséquent transformer l’ensemble des nouveaux Etats arabo-islamiques nouvellement crées à l’occasion de l’accès à l’indépendance, en nations divisées, affaiblies, sous traitées et sous-développées.
Dans les quatre cas, la pensée arabo-islamique a évité de placer l’Homme au centre de toute investigation, tout en se formant dans le seul but de préserver la soumission de l’homme musulman aux dogmes théologiques et son obéissance permanente au pouvoir fondé sur l’idéologie obscurantiste et irrationnelle de l’hérédité et de la sainteté.
L’ensemble de ces voies d ’évolution ( engendrant l ’extension de l’espace irrationnel) , ont ralenti l’accès à la Science, suspendu la liberté de pensée, interdit toute innovation en matière de démocratie, détruit la personnalité et l’identité de l’homme arabo-musulman, et ont contribué par conséquent à creuser l’écart en matière de développement avec l’occident ascendant, tout en consolidant le sous-développement.

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام- (Philosophie arabo-islamique (IX

المشاهير من علماء العرب و الاسلام- (Philosophie arabo-islamique (IX

Posted by SAIDY AHMED on septembre 18, 2018 in PH-Islamique,

LE MONDE DE LA CONNAISSANCE (امبراطورية المعرفة) : SERIE DE TEXTES RESUMANT LA PENSEE DES GRANDS PHILOSOPHES ARABO-MUSULMANS (المشاهير من علماء العرب و الاسلام) :(NOTE 1) 

-ابن رشد

يعتبر ابن رشد أخر شعلة للفلسفة العربية الابداعية التي أضاء ت الفكر العربي الاسلامي خلال قرون مديدة, كان أحد أساطين الفكر الفلسفي الاسلامي و ولم ينشأ بالاند لس مثله كمالا, و علما, وفضلا. كان محبا للعلماء والادباء. يذكر المؤرخون أنه سافر الى حاضرة مراكش في سنة 548ه {1153م} بدعوة من عبد المومن ليشتشيره في اقامة الجامعات التي أراد انشاءها بمراكش, و أن ابن طفيل هو الذي قدمه الى الامير الموحدي أبي يعقوب يوسف وذلك في سنة 568ه {1192م}. وتمتع ابن رشد بعد ذلك بأعظم مكانة لدى هدا الامير النهضوي الامازيغي الموحدي. بعد توليه قاضي اشبيلية سنة 565ه{1169م} أتم ابن رشد في هده السنة شرح كتاب الحيوان للارسطو. بعد وفاة أبي يعقوب سنة 580 ه, نال ابن رشد عند ابنه يعقوب المنصور من المكانة و الاعتبار ما لم ينله عند أبيه. لما شاعت كتب ابن رشد بأوروبا تهافت عليها الدارسون والفلاسفة, ونشأت عن ذك حركة فكرية عميقة سميت عندهم –الرشدية- AVERROÏSME -. 

لم يكن ابن رشد لامعا في الفلسفة فحسب, وانما كان اماما في علوم عصره ومثقفا ثقافة موسوعية, كما كان يحفظ الشعر, الى جانب معارفه الواسعة في الالهيات و الفقه, والطب والفلك والفلسفة و الرياضيات. فقد حرص مثل الفلاسفة المسلمين الذين سبقوه على التوفيق بين الفلسفة و الدين. ومن مظاهر هذا التوافق بينهما يكملان بعضهما البعض. فابن رشد يقطع "قطعا أن كل ما أدى اليه البرهان وخالفه ظاهر الشرع أن ذلك الظاهر يقبل التأويل ...وما أعظم اليقين ...عند من زاول هذا المعنى وجربه, وقصد هذا المقصد من الجمع بين المعقول والمنقول"{كتابه "فصل المقال"}. 

توفى ابن رشد في 12 ديسمبر 1198 عن سن حددت ب72 عاما ودفن-رحمة الله-بمراكش بالمقبرة الواقعة قرب باب تاغزوت, وحمل بعد ذلك الى قرطبة {نقل على دابة حسب ما ذكره الفيلسوف ابن عربي} حيث دفن في روضة أسلافه بمقبرة ابن العباس

Averroès (Ibn Roshd Abou Alwalid Mohamed)
–ابن رشد أبو الوليد محمد -) (-520-595H./1126-1198Gr.) 

Présentation sommaire de ses grandes innovations philosophiques: 

*Il est l’«interprète» et le «traducteur» de toute la pensée philosophique antérieure à son époque du 12ème siècle, y compris la pensée hellénique (aristo - platonicienne et new-platonicienne), combinée à une critique de la pensée de ses prédécesseurs et grands penseurs arabo-musulmans (=Elfarabi, Avicenne, Elghazali ), tout en valorisant et en réhabilitant la méthodologie aristotélicienne ; 

*Le penseur de la SYNTHESE de l’ensemble des pensées philosophiques à caractère universel d’une part, et de la CONFORMITE entre la rationalité philosophique et la rationalité religieuse, de l’autre part, comme il opta pour la conjugaison de la réflexion philosophique et de la foi : (problématique traitée dans on œuvre : « فصل المقال » ) ; Pour Averroès (considéré comme le philosophe de la conformité), la nécessité de l’indépendance de la philosophie n’empêche pas la conformité entre foi et raison, entre religion et philosophie : التوفيق بين الدين والفلسقة –بين الشريعة و الحكمة 

*En répondant à Alghazali (dans son ouvrage« تهافت التها فت » (l’incohérence de l’incohérence), Ibn Roshd affirme que «le Monde est en perpétuel mouvement et en expansion, il n’a ni début ni fin» ( العالم في حدوث دائم وليس في حدوثه بداية ولا نهاية» ) ; 

* L’«ancienneté du Monde » ( قدم العالم ) : Ibn Roshd répond que le monde est en perpétuel Mouvement , qu’il précède le Temps, et celui-ci précède les corps et la matière ; alors que Dieu Immuable ( لامتغير ) est nécessairement existant sans rapport avec le temps ( لاتقدمه زما ن) et le Mouvement..Ibn Roshd reprend ainsi la thèse philosophique complexe de ses prédécesseurs fondée sur le paradigme suivant : - وممكن الوجود " واجب الوجود 

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام

2- فيلسوف العرب , الكندي { 185-252م . 701-766م} 

عاش الكندي في العصر الذهبي و النهضة الثقاقية للخلافة العباسية {عصرهارون الرشيد, الما مون,المعتصم, الواثق و المتوكل} . نهض العلماء حينئد بعلم الجغرافيا بالرياضيات و الفلك..كما نهضت العلوم الطبية و الطبيعية و الصيدلة و الكيمياء.. نقلت الفلسفة اليونانية الى العربية ولعل أول فيلسوف عربي نلتقي به في هذا العصر هو الكندي يعقوب بن اسحاق و لهدا لقب فيلسوف العرب. فمن الادباء الناثرين نذكر الجاحظ {255ه-767م} و ابن الرومي و ابن المعتز..."اغتذى بسائر روافد العلوم العقلية غير مكتف باللغويات والدينيات و علم الكلام نظرا لتعطشه الكبير الى الثقافة الفاسفية وقوام هذه الثقافة الجامعة من المنطق و الرياضيات والماورائيات فضلا عن الاخلاقيات والسياسيات و غير قليل من العلوم البحتة و في طليعتها الكمياء والبصريات." انه سبق الخوارزمي والفارابي في هدا المدمار, وأن كلامه على تصنيف العلوم سابق على كتابهما "مفا تيح العلوم" و "احصاء العلوم". مؤلفات الكندي بلغت كما عددها ابن النديم مئتين وواحدا وأربعين كتابا "موزعة على سبعة عشر بابا كالكتب الفلسفية, الكتب المنطقية, الكتب الموسيقية, كتبه الهندسية, كتبه الطبية, كتبه الفلكية, كتبه السياسية, كتبه النفسية .... 

-Al-kindi : fondateur de la « philosophie arabe » 

-Etudes approfondies dans différents domaines : philosophie, mathématique, logique, astronomie, médecine, musique ; 

spécialiste de la sagesse asiatique ; 

-Contemporain du célèbre écrivain et hérétique Abou Othman Aljahidh (أبو عثمان الجاحظ) issu de l’école philosophique rationaliste de Baghdad comme lui. Aljahidh était lié à une fraction muâtatazilite et Alkindi avait pu élargir ses connaissances en Ilm Alkalam et en philosophie ( qu’il avait enrichie de la pensée grecque) pour consolider enfin la philosophie arabo – islamique en conciliation ave les fondements de la pensée islamique ; 

-Il distingue la « science divine » ( علم الهي) de la « science humaine » (علم انسا ني ) et considère la «science divine» (qui n’est point soumis aux règles de l’intelligence et du temps) ou «science des Prophètes», comme supérieure à la «science humaine » : 

-Sur la base de cette distinction, Alkindi croit donc que les questions de la création du Monde, de la Prophétie, de l’éternité de l’âme et de la résurrection, ne relèvent pas du domaine de la rationalité intellectuelle. 

-Il croit à une double vérité : la vérité révélée et la vérité philosophique, tout en croyant à l’harmonie des deux connaissances ( divine et humaine) ;

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام

3- ابن سينا -370- 428ه الموافق 980-1036م

ابن سينا في العلوم فهو من البارزين في الطب والطبيعيات والكيميات والفلك والرياضيات. يجب التنويه بالمكانة التي احتلها في نظر الباحثين وبخاصة المستشرقين من علماء الغرب. فهو اللغوي الاديب, فبعد ترك الطب ثلاث سنوات, جعل من نفسه أديبا ولغويا كبيرا حيث وضع ما سماه "لسان العرب" في عشر مجلدات. فهو الفيلسوف والعالم و الاديب ورجل سياسة. وهو في الفلسفة عقل نابه في مرتبة أرسطو ولا سيما في مواضيع الالهيات والمنطق والنفس والاخلاق. ويعد كتاب "القانون في الطب" من أهم مؤلفاته, ويحتل كتاب "الشفاء" المرتبة الثانية في أثار ابن سينا من حيث الاهمية لاحتوائه دراسات مختلفة في الرياضيات, والطبيعة, والمنطق. تذكر بعض المصادر أن ابن سينا سجل تقدما في علم الموسيقى. ولابن سينا بحوث علمية على غرار معاصريه كابن الهيثم والبيروني وجابر ابن حيان. كما كن اهتمامه بالكمياء مرتبطا بدراساته في الطب وحاجته الى الادوية في علاج مرضاه. رافضا جميع أنواع الشعودة في الطب. كما بذل الجهد الكبير لمساعدة مرضى الاعصاب في علاج التوتر العصبي والجنون العقلي. أما تعريفه للحكمة, فهو يقسمها الى قسمين , الحكمة النظرية {وتتكون من ثلاثة فروع –العلم الاسفل-العلم الاوسط والعلم الطبيعي}, و الحكمة العملية {ويتكون من علم الاخلاق وعلم السياسة وعلم الصناعة وعلم تدبير المنزل}. في موضوع الوحي والنبوة, يضع ابن سينا ثلاثة شروط "لا تتم النبوة الا بتوفرها في النبي حتى يحصل الوحي وهي -1-"أن يكون المؤهل للنبوة متمعا "بقوة قدسية" تسمح له بالاتصال بالعقل الفعال من غير فكر ولا نظر, فتجعله "يتمتع بكمال العلم من غير تعلم من معلم ولا ارشاد من مرشد حتى يصبح عالما بما شاء الله"...-2- أن يتميز ب"مخيلة قوية" تعينه على "تخيل الامور الماضية والحاضرة والمستقبلية"...-3- أن تتوفر لديه "نفس محركة" ليصبح "قادرا على الاهلاك وقلب الحقائق والاتيان بمعجزات وخرق قوانين الطبيعة". وابن سينا يعرف النبي بأنه انسان "له خصوصية ليست لسا ئر الناس...فتكون له المعجزات التي أخبرنا بها هذا الانسان"{في كتابه "النجاة"}. 

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Ibnou Sina-ابن سينا -( Avicenne ):

-Large contribution à l’approfondissement et à l’interprétation des orientations philosophiques aristotélicienne et néoplatonicienne ; 

- Méthodologie philosophique influencée nettement par la pensée new-platonicienne; 

-Formation multidisciplinaire et encyclopédique englobant l’ensemble des connaissances de son époque. 

-Plus de 150 œuvres furent sauvées et recensées dont une quarantaine dans le domaine médical et une encyclopédie de la philosophie.. 

-Large contribution à la formation des techniques scientifiques médicales : son «Canon médical» (القانون في الطب) fut longtemps un manuel de référence dans toute l’Europe médiévale au même titre que son œuvre dite «Livre de la guérison» (كتاب الشفاء). 

-Médecin de la cour à 21 ans à Boukhara capitale de Ouzbékistan actuel. 

-Influence reconnue sur les orientations philosophique et scientifique en Europe à la veille de sa renaissance ( à l’instar de la pensée d’Ibnou Roshd ( Averroès-); 

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام

-4 ( الفرابي )ELFARABI-

-ابو نصر محمد الفارابي ولد حسب ابن النديم في فارياب الخراسانية سنة 260ه وتوفى في دمشق سنة 339ه. قيل أنه كان يتقن العديد من لغات عصره وأنها تجاوزت السبعين’ عشق الموسيقى فبرع فيها. اخترع القانون وعزف عليه. فهو أول الفلاسفة العظام الذين فلسفوا الدين الاسلامي وأول من حمل المنطق اليوناني منظما الى العرب. عالج الفارابي في مصنفاته الكثيرة مختلف العلوم, من الطبيعيات, الالهيات, علوم الدين كالفقه والكلام و الرياضيات ومشتقاتها. أكتسبت مصنفاته في المنطق شهرة كبيرة حتى أن ابن سينا قد أخذ علم المنطق والقياس من مصنفاته. ومن امعروف أن الفارابي نهج نهج أرسطو في تعاليمه و تقسيماته ومؤلفاته المختلفة عندما يتحدث عن العقل. ينظر الى سقراط وأفلاطون وأرسطو نظره الى سلسلة من الآئمة المعصومين.

الفارابي أعتبره ابن خلكان "أكبر فلاسفة المسلمين على الاطلاق". حيث قام في العالم الاسلامي بالدور الذي قام به أفلاطون في العالم الغربي, و هو الذي أخذ عنه ابن سينا وده أستاذا له, كما أخذ عنه ابن رشد وغيره من فلاسفة الاسلام. لقب بالمعلم الثاني بعد أرسطو المعلم الاول, واعتبره ابن خلدون من "عظماء العباقرة الفلاسفة الربانيين في الملة الاسلمية و أشهرهم".أما أصناف المخاطبات والقياسات حسب الفرابي التي تستعمل في تصحيح شئ ما في الامور كلها فهي خمسة , يقينية, مقنعة’ مخيلة, وظنية ومغلطة.. أما الالهيات, فيعتبر "الموجود الاول موجود بذاته وليس لوجود سبب, بل هو السبب لوجود سائر المخلوقات..", ويقول عن "المدينة الفاضلة" "هي المدينة التي يقصد بالاجتماع فيها التعاون على الاشياء اتي تنال بها السعادة الحقيقية" وأن "يكون رئيسها انسانا قد استكمل جميع الصفات الحسنة و هي أن يكون جيد الفهم, جيد الحفظ, جيد الفطنة, حسن العبارة, محبا للتعليم والاستفاذة, محبا للصدق, كبير النفس, محبا للعدل, قوي العزيمة...". ترك الفارابي تأليف وتصانيف كثيرة ومنها 12 كتابا في المنطق و9 في الرياضيات والنجوم والكيمياء و3 كتب في الموسيقى. كما ألف "رسالة في العقل", "كتاب المدينة الفاضلة والمدينة الجاهلة والمدينة الفاسدة والمدينة الضالة", "كتاب "احصاء العلوم", كتاب التوفيق بين أفلاطون و أرسطو أو "الجمع بين رأي الحكيمين",---------------

Elfarabi ( الفرابي ) (870-950 grég. ):

-Dans le cadre de sa théorie des « dix intelligences» et sans attribuer ce stade de connaissance aux seuls prophètes, il considère le stade de la «raison active» ou «intelligence agente» (العقل الفعا ل ) comme stade supérieur, alors que le stade où se réalise une neutralité vis-à-vis de la matière- العقل المستفا د - intelligence acquise- (qui est un simple résultat du processus de progression intellectuelle du philosophe), est intermédiaire pour atteindre le stade extra-rationnel de «Révélation» ( الوحي). En d’autres termes, avec l’«émanation»( الفيض ) de «l’intelligence agente» (العقل الفعال ) sur la « raison émotionnelle» ( العقل المنفعل ) par l’intermédiaire de l’état de l’intelligence acquise (comme état supérieur de l’intellect humain d’intuition et d’illumination-العقل المستفاد), se réalise l’état de Révélation «Alwah’ye»( الوحي). Dans ce processus, Elfarabi considère que le Prophète n’a pas besoin de progression intellectuelle comme le philosophe (doté de la raison émotionnelle) pour atteindre l’état de Révélation «الوحي» ; il s’agit d’une connaissance divine ou vision (المخيلة ) que le Prophète eut la capacité (extrasensorielle, extra-rationnelle et extra-matérielle) d’accepter et de saisir par l’intermédiaire de Jibril.( "كتاب السيا سة المد نية" )
-A ce niveau, Elfarabi honore le stade supérieur de l’intellect du philosophie, au rang de l’Intelligence saine, à l’image du Prophète ;
-Dans le cadre de sa conception de la « cité idéale», il développe une sorte de «philosophie politique» selon laquelle, seul un philosophe ( ou prophète philosophe) qui a acquis donc toutes les vertus quasi-prophétiques de l’Intelligence saine est en mesure de guider et de diriger la cité idéale ( ou cité vertueuse ) tant vantée avant lui par Platon ! La philosophie (comme voie recommandée par Allah) est donc la seule voie selon Elfarabi vers la vraie connaissance
-Elfarabi ( dont la pensée est à dominante mystique et métaphysique ), est le premier penseur musulman à opérer méthodologiquement une distinction entre l’essence et l’existence, avant que les interrogations philosophiques qui en découlent, soient reprises et développées particulièrement par Ibn Sina dans un premier temps et par Sohrawardi dans un deuxième temps.

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام

5- أبو حميد الغزالي, 451-505ه /1058 -1111م : 

ولد في طوس (خراسان). بدايته الدراسية كانت في المدرسة النظامية في نيسابور على يد المتكلم ضياء الدين الجويني (امام الحرمين) ودرس عليه الفقه والاصول, الجدل والمنطق, الكلام والفلسفة. بعد وفاة امام الحرمين, غادر الغزالي نيسابور عام 478 هجرية قاصدا بغداد- حيث عين أستاذا في المدرسة النظامية سنة 484ه. عمد الى دراسة الفلسفة دراسة عميقة, واهتم بمصنفات الفارابي و ابن سينا, وألف على اثر ذلك كتابه "مقاصد الفلاسفة". ثم وضع بعد مدة كتابه ""تهافت الفلاسفة" ليجسد شكوكه. بعد قتل فخر الملك, غادر الغزالي نيسابور الى طوس حيث قضي بقية أيامه بختم القرآن وقرائة الحديث والتدريس. ومصنفات الغزالي شملت أكثر فروع المعرفة, مثل الفقه والدين, والاخلاق والتصوف والفلسفة والمنطق. كتبه المطبوعة: احياء علوم الدين – تهافت الفلاسفة – مقاصد الفلاسفة - المنقذ من من الضلال - في التصوف – الادب في الدين –الاملاء عن أشكال الاحياء – بداية الهداية وتهديب النفوس بللاداب الشرعية – فاتحة العلوم – جواهر القرآن ودوره – القواعد العشرة – الوجيز في الفروع- الى غير ذلك...استمر الغزالي في يقظته من الشك والقلق وهو يتخيل حوارا ونقاشا جرى بينه و بين المحسوسات..كما تخيل محاور صراعية بين المحسوسات والعقليات’ حيث أن الادلة العقلية لم ترجع اليقين الى قلبه, "لان الدليل لا يكون الا من العلوم, فاذا كانت العلوم غير مسلم بها, لم يكن الدليل منتجا, فليس في المعرفة العقلية ما يطرد الشك من النفس"{كتابه "المنقد من الضلال"}. بعد اختفاء "صفات الكفر والزندقة والالحاد, اعتبر الغزالي "{"حجة الاسلام} أنه جاء على رأس الخمس مائة ليجدد للامة دينها.." العلاقة بين الشرع والعقل: من الملاحظ أن الغزالي كثيرا ما يشبه العقل بالاساس , و الشرع بالبناء الذي يقوم على هذا الاساس. ويقول, "فالشرع عقل من الخارج, والعقل شرع من داخل, و هما متعاضدان, ولكون الشرع عقلا من الخارج, سلب الله تعالى اسم العقل من الكافر, نجد قوله تعالى : {صم , بكم , عمي, فهم لا يعقلون}..فسمى العقل دينا, ولكنهما متحدان, قال {نور على نور} أي نور العقل و نور الشرع". أردفهما بقوله {يهدي الله لنوره من يشاء} (كتابه "معارج القدس")-------أحمد سعيدي----------------- 

Abou Hamid ALGHAZALI (451-505H./1058-1111G.)

-A. H. Alghazali de formation encyclopédique (à l’instar d’Alkindi, d’Elfarabi, d’Avicenne, d’Averroès et d ’Ibn Khaldun ). Compte tenu de son acharnement à défendre la nature et la spécificité de la pensée islamique et de ses critiques qu’il a formulées à l’égard des «philosophes arabo-musulmans hellénisants», les musulmans sunnites accorderont à Alghazali le titre honorifique de «Houjjat Al’islam» « حجة الا سلا م » ( « le garant de l’islam ou la «preuve de l’islam») :
*Il assure une continuité de l’achârisme tout en formulant des critiques significatives à l’égard des méthodologies développées dans le cadre de Ilm Alkalam ;
*Il procède (dans une première étape) à une recherche encyclopédique des sciences de son époque ( y compris les œuvres d’origine grecque), tout en entamant (dans une deuxième étape) de nouvelles réflexions qui le conduisirent à la rupture définitive avec l’aristo-platonisme qu’il combina avec ses critiques virulentes à l’égard des premiers grands philosophes arabo-musulmans, auxquels il reprochait de soumettre la pensée islamique à la méthodologie philosophique hellénique (Akindi, Ibn Sina, Elfarabi en l’occurrence ) ;
*Il décida enfin d’élaborer ( après un exercice d’autocritique au cours d’un voyage qui avait duré une quinzaine d’années dont un long séjour à la Mecque ) un programme de reconstruction de la pensée islamique («revivification de la religion» ) qui le conduisit à retenir paradoxalement les «sciences du soufisme» comme seules sciences islamiques vraies susceptibles de conduire selon lui à la «Vérité».
*L’un des grands paradoxes ayant marqué la pensée d’Alghazali est son adoption de la logique ( principal reproche formulé postérieurement par Ibn Taymya ) comme outil d’appréciation intellectuelle tout en formulant en même temps ses critiques du rationalisme de la philosophie hellénique et arabo-islamique !. «Tout l’effort d’Alghazali, écrit Henri Corbin, est de démontrer aux philosophes que la démonstration philosophique ne démontre rien ; malheureusement, il est encore contraint de le démontrer précisément par une démonstration philosophique ». 

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المشاهير من علماء العرب و الاسلام

6- ابن خلدون- 733-809هجرية / 1332-1406 ملادية.

أبو زيد عبد الرحمان ابن خلدون: كان موضوع تأمله حركة التاريخ, أي محركات الدول ومصيرها ككل. غير ابن خلدون اتجاه الفكر وحدد للبحث والتأمل موضوعا جديدا: وهوالكائن الانساني الموجود في التطور الاجتماعي التاريخي. ينبغي الاعتراف بأنه تغيير لا مثيل له ولا سابقة له في أي قطاع من قطاعات الثقافة العربية الاسلامية. فالهدف العام عنده كان "اعادة تنظيم" أو "تجديد" أو "اعادة تكوين" الانسان الحديث على أساس نظرة فلسفية جديدة. وعند ماركس (marx)يتعلق العلم بالانسان الاجتماعي بنظرة فلسفية سابقة عليه ومؤسسه له في الصيرورة التاريخية الواقعة, حيث يوجد في "المقدمة" فلسفة للتاريخ, مبنية علي نقد الفلسفة النظرية التقليدية. ويريد ابن خلدون أن يكون في الوقت نفسه تأريخيا و فلسفيا. الاخلاق وعلم العمران : أصول التفكير الاخلاقي ثلاث : القرأن كمصدرأول للشريعة., الفلسفة اليونانية و التراث الاجتماعي التي تكون قبل ظهور الرسالة المحمدية. الفلسفة السياسية : تخضع لمبادئ الحكم وأشكاله لاتجاه فلسفي سابق. ومن هدا الباب, نجد في "جمهورية" أفلاطون و في "مدينة" الفارابي تحليلات كثيرة تتعلق بتمظهرات الحكم. الدولة ونظرية العصبية : ان نظرية العصبية في فكر ابن خلدون أمر لا جدال فيه. فالغاية التي تجري اليها العصبية هي الملك والدولة. والدولة تستمر ما دامت العصبية مستمرة, والتركيز على نهاية الدولة يكشف كذلك عن دور العصبية المنقسمة أو المتلاشية. فالحتمية التي تخضع لها الدولة هي حتمية شاملة تصيب نظام المجتمع الحضري لان الدولة القائمة فيه منبثقة من عصبية العمران البدوي. يشتمل تأليف ابن خلدون على وصف لثلاث حركات متضايفة من حركات الوعي: حركة الوعي بالمجتمع وحركة الوعي بالذات وحركة الوعي بالتاريخ. ان الفلاسفة والمؤرخين المسلمين لم يدركوا التكامل بين أعمالهم. مما يعني أن طرح ابن خلدون لمشكلة التاريخ كمشكلة محورية كان أعظم اكتشاف في تاريخ الفكر العربي الاسلامي. ان ثقافة ابن خلدون الفلسفية لم تطرح أمامه القضية الشائكة المتعلقة بالتعايش بين الفلسفة والشريعة. وهكذا نجاوز تقليد الفلسفة العربية الاسلامية. يعتبر ابن خلدون أرسطو وابن سينا أعظم فيلسوفين في تاريخ الانسانية, ولا يبدو متأثرا تأثرا مباشرا بابن رشد, واطلاعه على مؤلفات الفيلسوف الاندلسي كان اطلاعا محدودا. 

Ibn Khaldun Abou Zayd Abderrahman –

-Dans ses “Prolégomènes”, Ibn Khaldun nous livre une distinction hautement Et méthodologiquement significative dans sa définition des sciences, telles qu’elles existaient à son époque au-delà de l’apport partiel de la connaissance hellénique : + Sciences qui relève de l’acquisition et de la réflexion libre de l’homme (ou « sciences philosophiques ») ; 

+Sciences qu’on ne peut maitriser et assimiler que par l’intermédiaire de « la tradition » ou « sciences religieuses », dont le Coran et la Sunna. Il s’agit d’après Ibn Khaldun d’une opposition entre les «sciences rationnelles » qui sont engendrées par la Raison humaine, et les «sciences traditionnelles» qui trouvent leur existence dans la religion. 

Sur la base de cette distinction méthodologique fondamentale, la pensée d’Ibn Khaldun ( à l’instar d’Akindi et d’Ibn Roshd) est fondée sur une neutralité de la Raison Sa définition rigoureuse de Ilm Alkalam permet clairement d’établir cette neutralité de la Raison, y compris quant il s’agit d’appréciation des systèmes de croyances : IlmAlkalam est la «science comportant des démonstrations concernant les systèmes de croyance au moyen de preuves établies par la Raison » : 

« علم الكلا م علم يتضمن الحجج عن العقا ئد الا يما نية بالا د لة العقلية ». 

-Ibn Khaldun fait l’unanimité des sociologues et historiens non arabes comme étant le fondateur de la sociologie et de la philosophie de l’histoire et en même temps le penseur qui avait réussi à dégager des lois économiques et sociologiques à partir des faits et des évolutions des sociétés contemporaines. 

-Parallèlement au rôle primordial de la Raison et de la neutralité des lois économiques et sociologiques, Ibn Khaldun se positionne en dehors de l’espace de la religion pour expliquer l’évolution et les cycles des sociétés en formation ou en décadence, qu’il combine à une analyse socio-économique de la genèse de l’Etat sur la base de critères objectifs. Il définit le concept de « Assabya »- العصبية- comme système socioculturel de cohésion sociale. 

-Ibn Khaldun ( en tant que théoricien de la dialectique économique et sociale), rejoint ainsi la méthodologie philosophique qui fonde le matérialisme marxiste ( interaction dialectique de plusieurs éléments et de causalité logique ) où se combinent d’une manière complexe (suivant les spécificités propres à chaque société) ce que le marxisme retiendra comme infrastructure et superstructure au niveau de l’étude des formations sociales et des modes de production ; 

IBN KHALDOUN 

«Un gouvernement oppressif amène à la ruine de la prospérité publique (…) le déclin de la prospérité publique est une conséquence nécessaire de l’oppression et c’est l’Etat qui en pâtit. Il ne faut pas supposer que l’oppression consiste uniquement à enlever de l’argent ou une propriété à son possesseur sans un juste motif et sans un dédommagement l’oppression a une signification beaucoup plus étendue : celui qui prend le bien d’autrui, qui lui impose des corvées, qui exige de lui un service sans y avoir droit, qui le soumet à un impôt illégal non autorisé par la loi sont des oppresseurs…, « le souverain qui fait le commerce pour son compte, nuit aux intérêts de ses sujets et ruine les revenus de l’état …» 

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SOHRAWARDI Chihab Addine Yahya (شهاب الدين يحيى الصهروردي) (549-578H./1155-1191Gr.)

Sohrawardi : Grand philosophe de l’Orient islamique, et grand «sheikh» de la philosophie dite de Lumière ou «philosophie illuminative » ( فلسفة الا شراق ). 

La théosophie de Sohrawardi, est essentiellement une remise en cause (ou étude critique ) : 1- de la «philosophie orientale» incarnée par Ibn Sina ; 2- du péripatétisme arabe( المشا ئين العرب), de l’aristo-platonisme d’Elfarabi ; 3- de la méthodologie scolastique des penseurs de Ilm Alkalam. Il conçoit la «hiérarchie de l’univers». comme étant constituée de quatre mondes : 

-1- Monde dit « Jabarout » : Monde des « pures intelligences» fonctionnant en «ordre longitudinal» ( طبقا ت الطول ) appelées «lumières souveraines», et en «ordre latitudinal»( طبقا ت العرض ) dont lequel se trouve Gabriel ; -2- Monde dit «Malakout»: Monde des lumières des «âme » ; -3- Monde dit «Molk» : constitué de « sphères célestes » ; -4- Monde dit «Aâlam Almithal» : Monde intermédiaire entre le «monde intelligible» et le «monde sensible». Ce monde (des formes et images) ne peut être perçu que par ce qu’il appelle l’ «imagination active». Celle-ci équivaut au concept d’Elfarabi (repris par Ibn Sina) 

de la « Raison active » ou de l'« Intelligence agente » ( العقل الفعال ). De même qu’il consolide les interprétations shiites de l’imamat et les voies mystiques du soufisme. Sohrawardi et Ibn Arabi représentent ainsi les grands maitres de l’exégèse soufie et de l’interprétation allégorique du Coran. 

Sohrawardi qui fut condamné à mort (dans des conditions ambigües et mystérieuses) à la demande des juristes théologiens (Foukahas) et des Oulémas de Alep حلب)), qui l’avaient accusé d’hérésie( الزندقة) et d’athéisme (الشرك) dans un rapport envoyé à Salahddine Alayoubi - (صلاح الدين الايوبي. Celui-ci n’avait curieusement rien fait pour empêcher son fils (حا كم حلب ( d’exécuter sa mise à mort tragique. 

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8- ابن طفيل أبو بكر محمد بن عبد الله (500-581هجرية / الموافق 1106-1185ملادية) :

ولد قرب غرناطة وتوفى في مراكش. يذكر التاريخ أن ابن طفيل صنف كتبا في الطب والفلك. ولم يبقى من مصنفاته الا رسالة "حي ابن يقظان" أو "أسرار الفلسفة الاشراقية". و تبدأ الرسالة بموجز هام لتاريخ الفلسفة في الاسلام يمتدح فيها ابن سينا وابن باجة والغزالي. وقيل أنه كان تلميذا لابن رشد. أصبح طبيبا لابي يعقوب يوسف المنصور الموحدي{1163-1184ملادية}. وهو الذي قدم اليه ابن رشد. ثم تخلى ابن طفيل عن عمله كطبيب للمنصور و تركه لابن رشد. حاول أن يعرف كل الامور بواسطة العالم المادي والاسباب بالعقل. كان متعمقا في علم الطبيعة. ويلاحظ أن فلسفة ابن طفيل وأفكاره العرفانية كلها قد جسدها في القصة الرمزية التي كتبها حول "حي بن يقظان" نتج هذا التأليف الجميل بين قصة شائعة وبين الافكار الفلسفية’ واستطاع ابن طفيل أن يخلق منها أثرا من أعظم أطلعته العصور الوسطى. يتبين لنا أن الغاية من كتابة تلك القصص كانت تبشيرية اصلاحية دينية..كان ابن طفيل مهندسا و عالما فلكيا, شيد أفكاره في الفلك على أصول الهندسة. والعالم برأي ابن طفيل "كروي". "والشمس كروية, والارض كروية, والشمس أكبر من الارض كثيرا". يعتقد أن للحرارة ثلاثة أسباب : الحركة وملاقاة الآجسام, الاحتكاك والاضاءة أي الاشعاع. يعتقد ابن طفيل أن القلب أعظم ما في الجسد, وأنه مسكن الروح. أما مرد الحواس فالى الدماغ, والاعصاب تستمد الروح من بطون الدماغ...ابن طفيل كان معتزلي الآفكار. فهو يرى أن الله واحد قادر عالم بما صنع مختار لما شاء. و لم يغفل ابن طفيل قضية الدين فذهب الى أن الدين ظاهر و باطن. الا أن ابن طفيل يفضل العبادة العقلية – التي عرفها بن يقظان مستقلا عن كل تأثير آخر- على العبادة الشرعية التي وضعها الانبياء للناس. مما لا شك فيه بأن الاهداف الاساسية لابن طفيل من وراء تفكيره العقلاني التأكيد على أن السعادة الانسانية لا تكون سعادة مطلقة و كاملة الا من طريق المعرفة العقلية والتأمل الفلسفي.

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BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

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(NOTE 1)  {عن "الموسوعة العلمية" باشراف الدكتور عمر فاروق الطباع-بيروت-لبنان}

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